（俄罗斯尼古拉斯·洛里奇《孔子游历》）

壹

子曰：“知者乐水，仁者乐山；知者动，仁者静；知者乐，仁者寿。”（《论语·雍也》）

中国人要讲个抽象的道理，总离不开山山水水的具象，就像中国诗人表达喜怒哀乐，总也离不开风花雪月一般。在中国古人的精神世界中，人安身立命需要明白的道理，自然早已彰显；人生不同境遇中的情感起伏，亦如四季中的万物盛衰，一花一草皆能与人相通相亲。

在这个精神世界中，人和天地万物本来就是一体的，故而人能感通万物，万物也总是“扣人心弦”。这正是“仁”的根源。

一部论语，仁字出现百余次，始终处在核心位置。“孔门教人，求仁为大。只专言仁，以仁含万善，能仁则万善在其中矣。”（宋代理学家陈淳《北溪字义》）要理解仁，不如从“知者乐水，仁者乐山”勾画的直观场景进入。

仁者必须在艰难的登高过程中完成世界观的塑造，就像曾子所说，仁以为己任，不亦重乎？死而后已，不亦远乎？登山者（修行者）在山脚所见为一世界，在山腰所见为另一世界，因为视野视角各有不同。然而，只有登顶后，站在最高处才能见到整个世界的本来面目。

孔子喜欢讲乐，所有的道理、见识、修行都须落到一个“乐”上，才是实实在在、活泼真实的。“三月不知肉味”，“发愤忘食，乐以忘忧，不知老之将至”，都是体道之乐。成为仁者的过程，就是享受所见所知愈广愈真的过程。每登高一步，必自得其乐，直到看见天地万物本来一体，便自然有了“仁者安仁”的如实自在境界。

“刚毅、木讷，近仁”是登山者的刚毅；“三月不违仁”是说颜回尚未“安仁”之际的状态。仁者，不是以某种爱人的道德律令进行自我约束的结果，而是修行者在攀登的最高处看见（领会）世界一体之整全真相、进而以此为世界观的自然结果。

子在川上曰：“逝者如斯夫，不舍昼夜。”（《论语·子罕》）在孔子的感叹中，便有思想层面对整全的直观领会：逝者为时间、为现象、为历史，然而川依旧为川，在流变中持存自身。在变与常的一体中，我们才有可能把握河流的整全真相。

贰

知者乐水，仁者乐山。孔子说法，仁知对举，只是一种便于理解的方便。从根蒂上说，仁中有知，知中有仁，不能截然分开。如果说乐山之仁者攀登高处，善于静观世界，洞悉大全，那么乐水之知（智）者则能甘处下流，盈科而后进，周流而不滞。

然而，真正的知者一定是从山顶下来的仁者，私欲尽去，才能与万物“素面相见”，触处皆真，大知一定是仁知（性智、德慧）。相比之下，以自我为中心、以功利为导向、以算计为手段，则是“不仁”之巧知。

一部《道德经》充满对“上善若水”的推崇，上者能读出“贵以身为天下，若可寄天下；爱以身为天下，若可托天下”的大胸怀和大智慧；而下者却能读出工于心计的权谋（比如，以其无私而成其私）。因为，上者能以仁摄知，仁知不二。

仁知和巧知的区别在于：仁者洞悉整全大体之后，才能明白万物本就是相互依存的一体，但也各有其性、各安其位（自然差异），人在知行层面上必须守护这个一体有别的自然秩序，才能“万物并育而不相害，道并行而不相悖”（《中庸》）；巧知者则由于缺乏对整全的洞察和觉悟，只能从一己利益出发，让万物沦为向我而在的赤裸裸的对象。

《大学》倡“格物”，聚讼千载。从甲骨文字源上看，“各”与“出”正好相反，一个脚掌朝向居处（回家），一个脚掌朝向居所外面（离家）。格物，从源头上就有让物回到其自身的含义，而不是在认知中把物降格为被主体筹划的对象。

格物自始就包括了一段修养功夫，即克制认知者自身的强势地位和自我中心，以便能如其自身那般把握物本身（包括对待别人）。这个意思也包含在孔子所说的“克己复礼，天下归仁”之中。子在川上所见之河流，就是如其自身的河流，而不是作为作为游客对象的景观河流，不是大坝建造者眼中作为能源的河流……

西方哲学直到20世纪大哲海德格尔，才在对自身传统的批判中有了“泰然任之”，把“被遗忘的存在”还给存在者的反思和自觉。

叁

仁所蕴含的“一体”“差异”“生生”维度，是古老农耕文明的核心生命体验，铸就了华夏文明世界观的基础，也是这个文明生生不息的根源。

孔子正好处在华夏年文明的中间点，当他把仁的旗帜高高举起时，这个文明也便有了深刻的自我意识和文化自觉，照亮了此前年的文明积淀，也照亮了后来者前进的道路。所以，孟子称孔子为集大成者。

（唐代阎立本《孔子弟子像图卷》）

从思想根源上看，仁能追溯到更古老的易经智慧，一阴一阳之谓道。道既是阴阳变化（作为二的差异），也是阴阳所构成的整体（作为一的太极）。“阴阳一太极，精粗本末，无彼此也。”（北宋周敦颐《太极图》）

仁是易经天道智慧（整全智慧）在人道的反映，核心是把世界思为一个造化流转、生生不息的整体，而人本身只是其中一部分。所以，元（乾元坤元，同属一元）和仁的关系密切。明代《正字通》指出：“在天为元，在人为仁。元者善之长，仁者德之首。其文异，其理同。”

在汉字中，元、原、源、缘，都有起始之“一”（整全大体）的含义。万物本来为一体，仁者只是体“一”，行“一”。以一己为一，以一家为一，以一族为一，以一国为一，以天下为一，以天地万物为一，是登山者在不同的高度看到的不同风景，也是修道者对仁的不同层次的觉悟。觉悟越高，“一”的涟漪推展得越远。

这是一个个体觉悟的智慧涟漪，也是一个文明不断扩展的教化涟漪（或者文明的漩涡）。当这个涟漪推及最远处，固有的自我或国家的界限都自然消失，与天地万物合一，这也是“天下体系”（赵汀阳）的根源。

推展着变化着的一，是生生不息的一，非僵死不变，因为其内部有阴阳的差异，差异的转化促成着有机体的生长扩大。所以，仁便有生的内涵。宋代理学家程颢说，心如谷种，生之性便是仁；朱熹说，如谷种、桃仁、杏仁之类，种着便生，不是死物，所以名之曰仁。

《周易》云“天地之大德曰生”“生生之谓易”。明儒王阳明说：“仁是造化生生不息之理。”清儒戴震说：“仁者，生生之德也。”有变化之生，就有历史。仁者能从天地万物一体的角度看待自己，也能从生生不息的大群历史来看待自己，所以能超越一己的有限，从纵（大群历史）横（自然秩序）两个维度不断扩展自身。

华夏文明数千年“耕读传家”的传统，就是从自然（耕）和历史（读）两方面不断张大自身，并始终以家为基点，构成仁的整体。就像钱穆先生所说，华夏文明的“扩大”（大一）和“绵延”（生生）两大特点，即是华夏文明为世界现文化中最优秀者的明证。

肆

程颢《识仁篇》云：仁者，浑然与物同体；义礼知信，皆仁也。又云：此道与物无对，大不足以名之，天地之用皆我之用。孟子言“万物皆备于我”，须反身而诚，乃为大乐。若反身未诚，则犹是二物有对，以己合彼，终未有之，又安得乐？

程颢从浑然的“一”的高度理解仁，得孔子“吾道一以贯之”之真义。从“一”的高度，才能理解，仁是其他修养（义礼知信、内圣外王）的可能性条件。

有仁，才有良知良政。《大学》提出“八条目”：格物致知、诚意正心、修身齐家、治国平天下。无论“内圣”之始“格物”，还是“外王”之终“平天下”，都是一个仁字。

如前所述，所谓“格物”，从一开始就有守护物之本原的含义，人和物既在一体之中又各畅其性，才是格物之正，然后才有知之正、心之正、身之正，才有国家天下之正。

内圣外王，始终是“一”以贯之。孔子晚年作《春秋》，采毫毛之善，贬纤芥之恶，拨乱世,反诸正，人事浃，王道备，垂法后世焉；后儒发挥“大一统”，阐明王者平天下（王道良政）之基础。所谓“一”，就是心之本通、性之本近，“大同社会”才可能。

孟子喜欢讲“推仁心、行仁政”，就是提醒为政者推展本心之仁，与万民同心（同乐同患，同义同利），然后天下可以大治。孟子讲仁，就是牢牢抓住这个“一”，君民不二，义利不二，天下无外，所以“仁者无敌”（因为“一”够大，仁者胸襟够大，所以眼里没有外部、心里没有敌人）。

孟子重“一”，董仲舒则重“二”。《春秋繁露》开篇就点明：春秋之道，奉天而法古。在董仲舒发挥的“大一统”思想中，强调以天道（自然）秩序规范（或修正）大群政治伦理，又以大群之历史智慧（“王者必改制”）行权返经，如此构成一个天道旧法兼顾的王道秩序。只有在自然和历史（礼乐）互动中，也能有活的“大一统”之“一”，才有一体之仁。

王者处在王道秩序的核心位置，必有至大的仁者胸怀和德性。王者，通天地人三才（《春秋繁露·王道通三》），即是把天地人感为一体，函三为一，以天下观天下，才能让天下人向往、归往。王者，往也。

《周易》有同人卦，描述的就是君子（王者）如何推展本心之仁、逐渐得到认同的过程。卦辞云：同人于野，亨，利涉大川，利君子贞。彖曰：文明以健，中正而应，君子正也。唯君子为能通天下之志。该卦从初九爻到上九爻，从同人于门、于宗、于郊，层层外推，中间也有歧路（武力征服）或不被理解，故“先号咷而后笑”。同人之道在仁在“一”，在君子之文明中正，所以能层层外推，从家到社区到城邦到郊野（未开化之地）直到平天下。

伍

《说文解字》云：“仁，亲也。从人，从二。”两人能相亲，即是仁，因为性上相通；唯有彼此都能把二人感为一体，才能有亲。同时，二人始终是二人，又有别，因为习（具体文化历史社会的处境）上有差异，但也是仁的条件。没有差异，就没有仁的生机，只有僵死的同一。

子曰：“道之以政，齐之以刑，民免而无耻；道之以德，齐之以礼，有耻且格。”（《论语·为政》）在孔子的为政理想中，除了王者之“德”教化天下之外，还必有“礼教”。

礼是对自然差异的确认，并随差异的变化而变化。没有“一”（性），礼也会变得琐碎繁复，失去生机。比如，五四运动批判的“封建礼教”确实是僵死的，但激活的方案应该是“复性”，而不是山寨西方现代“礼教”。

现代人往往会低估礼的作用，视之为徒有形式。其实，礼的作用主要不在行为约束之表面，发生在前观念的层次上，能生成新的底层经验。礼经得起重复，也需要重复，它和新个体的每次结合都会生出新的体验、新的作用。

本质上，礼处理的是自我和他者的关系问题。他者的不可穿透性、不可通约性，才能激发精神活力。阴阳之道，就是他者的僵持，同时各自在僵持中变化，才有元的生机，才有生命“不透明的”的活力。

礼-敬，是和他者保持必要的距离，让事物留在其自身的晦暗或独特性中；相信事物作为他者总有超出我们理解范围的那一面。礼-敬，同时也是一种安全距离，既在敬意中保持了自我向他者的敞开，也避免了他者的创伤性冲击。自我和他者的健康互动-生成，是礼的核心。

礼也是公共空间内的教化机制、文化的具象化，能拉开参与者和自己的距离，从而战胜主体化和自恋。与之相比，当下数字空间是一个主体化、去礼化的空间，特征是招认、揭露、色情的无距离感，充满了自我肯定、自恋和主观情绪，关闭了突破自身生长的可能性。

今年4月，在北京听薛仁明老师讲课。他回忆说，他年轻时参加完爷爷的葬礼，不知道为什么，他觉得自己再也“幼稚不起来了”。这是他通过礼葬，突然和（作为他者的）死亡的一次真切碰撞，从而改变了他既有的经验结构。礼是共同经验的注入或唤醒机制。一旦失去这个功能，礼就是死的，再也不能抵达人之本性层面（乐之层面）。

华夏礼乐文明的活力，就在于礼（差异、历史、文化、守成，属阴）乐（一体、自然、本性，超越，属阳）、复礼和复性、奉天和法古、自我和他者之间无穷尽的内在互动-生成，自我更新演进。在这种礼乐之活的整体中，才有仁。

陆

子曰:“人而不仁，如礼何？人而不仁，如乐何？”（《论语·八佾》）

华夏诗学，是礼乐（格律是礼、心性是乐）之学，本质上亦是仁学、道学。《周易·系辞》云：易无思也，无为也，寂然不动，感而遂通天下之故。非天下之至神，其孰能与于此。

（元代盛懋《坐看云起图》）

“感而遂通”正是诗学核心。心（喜怒哀乐）和天（风花雪月）在性的层次上得到“感通”，即所谓“尽心知性，尽性知天”，是诗学，也是道学。夫大人者，与天地合其德，与日月合其明，与四时合其序，与鬼神合其吉凶。所以，诗人与万物无隔，天地风云皆是无言之教。

孔子论诗，讲“赋比兴、风雅颂”“兴观群怨”，其中兴是关键。“兴于诗，立于礼，成于乐”，诗必有兴。在诗兴中，自然和人事、天道和人道是一种对应（感应）的关系，而不是现代修辞意义上的对象化关系，不是比喻之类思维，不是把自然缩减到人的认知范围之内。

比如《诗经·周南·桃夭》：“桃之夭夭，灼灼其华。之子于归，宜其室家。桃之夭夭，有蕡其实。之子于归，宜其家室。桃之夭夭，其叶蓁蓁。之子于归，宜其家人。”

其中，桃和家的关系，不是比喻关系，而是“说不清”的兴。桃之自然状态，和家的真实状态，是一种本来就有的对应关系，诗人只有把人和自然感为一体，如实感知物和人本身，才能体会这种对应一体关系中的活力和生机，才能生发诗之兴。

在这一个兴中，人心和自然始终贴近着、激荡着、生发着、回响着，而不是现成的、固定的、对象化的。仁者感物，必有兴，因为仁者虚心如悬钟，触着便响，任何“风吹草动”都会让他回荡不已，在若有若无之间唤出生机和新意。

仁者总是已经先行居于与天地万物如实共在的整体之中。他无论走到哪里，看见朗朗乾坤、悠悠人世、风花雪月，都觉得亲切，都觉得和自己息息相关，便有了诗人的兴致、士人的志气。在华夏文明中，无论哲人、诗人、王者，都首先是至诚无私的仁者，共享着同一种光明喜悦的人格，上与星辰近，下与世间亲。

柒

仁的根基在家和孝。如果说，仁者乐山的最高境界在山顶的话，那么的修行在山脚下的起点就是家，就是亲子关系。孔子“志在春秋，行在孝经”，孝之重要意义就是作为体仁的起点。

家庭-亲子关系，既有自然的维度，又有人伦（历史文化）的维度，其中有最原初的“你我”（差异）“我们”（一体）的关系体验，有最原初的自我确认和自我超越体验。在某种意义上，家是每个人之存在的“先验结构”。

从恋爱（男女）到婚姻（夫妇），再到生和育（父母），这是一个人走出（原生）家庭再归属（新生）家庭、不断扩大自我的自然过程，和道德修养中“己立立人、己达达人”的过程同源同构。这个过程不是受制于外力或自我约束，而是因为仁及爱本身所具有的生机的自然推动，并转化为自觉，形成了道德意识。

《诗经·大雅·下武》云：“永言孝思，孝思维则。”在每个人的成长中，家庭之爱都在很深的层面塑造着我们的知觉、话语、思维方式，这种影响是一种原初的“兴”，让后天意识的对象化的各种边界得以确立。具体而言，长对幼的慈爱，更多是自然之爱；幼对长的孝爱，更多是意识自觉、道德修炼，所以才更为重要。

有子曰：“孝弟也者，其为仁之本与！”《论语·学而》开篇讲完“学”就讲“孝”，就像《礼记·曲礼》开篇讲“毋不敬”，因为事亲能孝，心才能居敬，而居敬是修养之基、入德之门。

“孝弟行于家，而后仁爱及于物，所谓亲亲而仁民也。”（程颐）亲情之孝，本身就是一个精神的种子（仁），假以时间和培育，就能生长出道德的参天大树。

华夏文明始终扎根家庭，以“亲亲”为源泉、以“礼乐”教化大群，把家国天下同心圆化，层层推展，如生命的年轮，故有不竭之生机。《礼记·礼运》在描述“大同社会”特点时就包括“人不独亲其亲，不独子其子……”可见，亲情之孝，只要“不独”（推己及人），可以自然推展出对国家、天下、天地之孝。家国天下一体贯通之情思，非仁者不能有。

相比之下，华夏文明之外的其他文明中非常在意打破这个家庭血亲联系，通过亲子献祭、出家、弑父等方式，走向对自身的超越和净化，拥抱彼岸和信仰。把家庭（贬低为私之源）与信仰、公义、独立等对立，这本身是不仁的思维方式，缺乏以“大一”和“生生”之高度化差异为生机的智慧。

捌

孔子曰：“道二：仁与不仁而已矣。”（《孟子·离娄章句上》）

西方主导的现代性进程，我们通常概括其精神层面为“祛魅”（马克斯·韦伯），就是把个体从其原来扎根的存在中拔出来、变成现代性主体的过程。事实上，这也是一个失去根基和生机的过程。

“祛魅”导致大量飘荡在空中的、有自由无生机的、自恋同时又抑郁（既沉溺于自己又厌倦自己）的现代性主体，在数字虚拟时代达到极致。自恋的泛滥、爱欲的缺失、他者的消亡、竞争的冷酷……现代人只能依赖过度社交、过度信息、过度消费、过度欲望、过度占有，获得一点点精神层面的刺激和存在感。

这样的主体和自然、亲人、时间等都失去了真实的一体感，失去了感应外部变化和自身变化的生机、失去了对他者刺激的健康反应，陷入“不仁”之境。中国医书将四肢萎痹不知痛痒，四肢不能感通为一体，称作“不仁”。

医治“不仁”的重点，不在输入某种意义或价值，因为任何现成的“普世价值”都会凋谢（对任何一种价值的偏执最终都会走向这种价值的反面，比如“你要自由”“你要享受”……），重要的是恢复生机，是不断能生成的活秩序（礼乐之道），无论对个体还是大群。

生命有根基，就有生机。生生不息的意义发-生机制，只能在仁的“大体”中，在天地万物、亲子人我的同在、交织、共振、变化之中，在未消逝的过去和已到来的将来的交融互摄中，人的每一步才有新的涟漪、当下的领悟和新生，生机盎然。

当孔子谈论仁或更具体的礼乐、六艺、亲亲时，他并非重在讲授某种概念化、对象化的道理、价值或知识，而是在更深的层面注入或唤醒一种生机——意义发-生机制。他教化弟子，总是“因材施教”，重当下之“几”，让人当下领悟，既明整全又见分别，才有可能进入一多互融的生机之境。

司马牛问仁。子曰：“仁者其言也讱。”（《论语·颜渊》）引导他人体仁达仁，因人而异，注定艰难。所以，孔子讲话之节制、谨慎、机变（讱）在《论语》中随处可见。这本身也是仁者之智。孔子述而不作，微言大义，因为他对论述和著书（对多数人不加分别地讲同一个道理，如现代启蒙）之危险了然于胸。

西方近年现代文明，一浪接一浪，在虚无中越陷越深。按照列奥·施特劳斯的理论，现代性的三次浪潮，从私欲私利（第一次浪潮，以霍布斯、洛克思想背景的资本主义运动）、理性公义（第二次浪潮，以卢梭、黑格尔、马克思为背景的社会主义运动）到历史（第三次浪潮，以尼采为背景的纳粹运动），思想家们一直在寻找意义的根基，建立美好的社会，却不断陷入失败。

他们始终共享着一个封闭的现代性主体的假设，把其局部特征作为基础，总是低估了他者的建设性作用（后现代主义者则走向了另一个解构自身、拥抱他者、最后一地鸡毛的极端，同样是缺乏生机的）。仁者的思维，本身与现代性主体截然不同，不是去魅，而扎根，同时具有层层扩展之活力，具有敞开自身直面他者之积极作用的机理，从而在互动-生成中获得生机。

仁者安仁，从大处看，他有“天地与我并生，万物与我为一”理念认知，也有“中国一人、天下一家”政治理想；从小处看，他有“孝弟安家、诗书育德、礼乐修身”的切身体会。“先王之道，斯为美，小大由之。”所以，仁者不忧，无往不自在。如果从仁的角度看现代性危机，或许我们能“别开生面”。

.5.15

（清代弘仁《天都峰图轴》）